《中国人的历史意识》读后感摘抄( 五 ) 法华|历史|佛教|司马迁|中国

所谓佛教的某些面相，川胜和之前的塚本善隆一样，把目光投向了净土教。在对《魏书·释老志》的译注之後，塚本增加了关于周武的法难一段论述，後来附在《支那仏教史研究·北魏篇》之後，成为《著作集》卷二的最後两章。在这篇长文里，塚本做了一个非常惊悚的判断，他认为周武法难是南北朝佛教走向隋唐佛教，大而言之，是印度佛教转变为中国佛教，过去的佛教转向当下生人的佛教，这样一个转变中必要的一次自我升华。这个观察与他的造像尊格转移三段论其实一脉相承，直接的依据其实是道宣。道宣基于入蜀考察的见闻，对卫元嵩的圣者身份做了某种肯定，其实有政治上的考量（元嵩预言周隋废兴，又言皇唐受命）。但到了塚本这里，则在思想史意义上，肯定了卫元嵩建立平延大寺的激进主张。
川胜这里接过塚本的问题，提出对旧的城市佛教，清谈佛教的扬弃，为何没有出现在南朝，而出现在北齐（第155页），做了一个独特的解释。选取的个案则是南岳慧思的前半生。其核心的论点是认为从《立誓愿文》到《法华经安乐行义》，虽然教理学的重心从般若转向法华，一脉相承的是对禅定的特别重视，这是慧思受到北齐境内主流僧界攻击乃至迫害的原因，其援引《法华经》，超越了《大智度论》所规定的“大品次第义”，而强调“法华圆顿旨”（第172页），突破了传统的修行次第，而创制了许多号称“大乘戒”的激进实践，甚至主张别人骂你也别总忍着，跟丫对骂（于刚强恶众生处，为调伏令改心故，或与粗言毁呰骂辱，令彼惭愧，第178页），其非主流的程度不下于三阶教。
与之颇堪类比的是早期的达摩禅，他们都从北齐佛教腐败的肌体边缘产生，川胜认为，在禅与般若关系的理解中，达摩禅与慧思禅法的原始体验是共通的，後来以《楞伽》还是《法华》张目，只是所依据经典不同（第176页）。
最後，川胜对慧思所处时代环境做了描述，从外面讲，是慧思成长的边境地域的悲苦现实；从内面讲，则是北齐後期迅速流行的末法思想和末世氛围。这里向来的棘手之处在于，《立誓愿文》比宣说末法万年的《大集经·月藏分》成立年代早，而慧思也没有到过邺城。川胜的解释是，慧思间接从别人那里得悉那连提黎耶舍所传末法之说。
附带一提，川胜对慧思所代表的底层运动做了一个定性，认为代表了“旧身份社会解体的普遍呼声与新社会诞生地的强烈期盼”（第190页）。如果读过谷传氏对六镇起义和川胜本人对侯景之乱的研究，这一结论想必不陌生。
我个人认为，此说问题在于，如何解释末法之说在北齐主流僧界的接受，既然认为三阶教从灵裕教学衍生，怎么能说末法的思潮是一种底层自觉呢？如果将城市佛教与山林修行的对立定性为新旧佛教的递嬗，那么禅宗的东山法门到两京法主，同样的推移又发生了一次。当然我并不认为这一对立是佛教史上普遍现象，每一次新佛教运动，确实带来了教理和实践的单向性变化，只是其内涵，比东洋史京都学派所坚持的分期论要复杂得多。